El escritor Juan Evaristo Valls
Juan Evaristo Valls Boix: “Lo que dignifica la vida no es el trabajo, sino el descanso”
Valls Boix publica su nuevo ensayo ´JOMO´, el contrario de FOMO y una reivindicación del placer de detenerse y redirigir el deseo escuchando colectivamente nuestros cuerpos cansados y agotados
También: José Ignacio Carnero: “¿De verdad la única opción que tenemos es la de renunciar a un mundo mejor?”
Tras publicar El derecho a las cosas bellas y Metafísica de la pereza (Ariel, 2025), el filósofo y profesor universitario Juan Evaristo Valls Boix (Elche, 1990) presenta JOMO (Anagrama). El título es el acrónimo de “Joy of Missing Out” y, sobre todo, es el contrario de FOMO, acrónimo de “Fear of Missing Out”, patología propia de este nuevo capitalismo de plataformas y que se expresa con el miedo y la angustia de quedarse fuera, de perderse algo.
En este nuevo ensayo, en el que sigue con sus indagaciones en torno a los imaginarios de la pereza, Valls Boix plantea la necesidad de detenerse y redirigir el deseo escuchando colectivamente nuestros cuerpos cansados y agotados. Se trata de parar, de desprenderse de la idea de goce como consumo para, a partir de una concepción de la pereza como resistencia a las lógicas del capitalismo, pensar en nuevas formas menos dañinas de habitar el aquí y el ahora.
En El derecho a las cosas bellas, afirma que había llegado la hora de la antiambición. Me gustaría preguntarle la relación entre esta antiambición y la reivindicación del reposo y, por tanto, la evolución de sus reflexiones hasta este último ensayo.
Llevo investigando sobre los imaginarios de la pereza y el rechazo del trabajo desde hace casi diez años y sobre ello reflexionaba también en mi anterior ensayo, Metafísica de la pereza. El concepto de antiambición apareció en el titular de un artículo del New York Times del 2022 en el que se intentaba pensar en torno al significado que tuvo la Gran Renuncia, ese momento en el que, tras el COVID, millones de trabajadores en Estados Unidos dejaron sus trabajos alegando burnout, insatisfacción, agotamiento...
Ese acontecimiento fue importante y, aunque poco tiempo después la gente volvió a sus trabajos y se recuperaron los niveles de empleo de antes, nos dejó algo muy importante: un nuevo afecto de resistencia, un nuevo afecto político que podemos llamar antiambición, JOMO o pereza. Este nuevo afecto tiene una relevante dimensión anticapitalista o postcapitalista, es decir, parte de la convicción de que es posible pensar en una forma de vida y de relación con los demás que no esté gobernada por la ganancia, por el crecimiento y por el éxito, sino por experiencias de diferencia, de divagación, de alteración. En otras palabras, es posible pensar en una forma más gustosa y justa de habitar el aquí y ahora y de estar en el presente. Lo que nos señalan estos nuevos afectos es que hay una suerte de resistencia al sistema capitalista como sistema que gobierna nuestro deseo que, además, nos recuerda la posibilidad de pensar la libertad no como habitualmente la concebimos, sino que a la manera griega.
¿En qué sentido?
Los griegos hablan de eleuteria para referirse a esa libertad de no estar obligado a algo, de no estar ocupado, de no estar concernido. Se trata de la libertad para parar. Y esto es lo que siempre me ha interesado, estudiar la posibilidad de resignificar el concepto de libertad, relacionándolo con la idea de la vida buena, idea que, desde siempre, el sistema capitalista ha tachado como vicio, como agravio, como falta de moral. Sin embargo, en realidad, todos estos afectos lo que nos indican es que existe la posibilidad y la alternativa de articular el mundo en común de una forma distinta a la de ahora.
El escritor Juan Evaristo Valls
La reivindicación de la pereza, del no hacer o de parar la encontramos varias veces en literatura. Ahí están Oblomov o Bartleby como ejemplos, sin embargo, en estos personajes el parar, el decir no, es una decisión individual. Usted, por el contrario, apuesta por un parar colectivo, por pensar la pereza y el descanso en términos colectivos.
Efectivamente. Para mí, uno de los grandes desafíos filosóficos y, si me permites, estéticos de mi trabajo tiene que ver precisamente con repensar la idea de la pereza, del parar y de no hacer que, en nuestro imaginario, siempre ha estado encarnada por una figura masculina, individual, tumbada. A los nombres que mencionas, podríamos añadir Palomar o el Gran Lebowski. La figura de estos hombres que paran es muy tramposa, en cuanto siempre que vemos la imagen de alguien que descansa tenemos que imaginar, detrás, a otra persona trabajando, haciendo posible el descanso del otro.
Y, evidentemente, cuando vemos un hombre tumbado, inmediatamente, sabemos quién está trabajando para que él pueda estar aquí: una mujer. Por tanto, cuando nos preguntamos por figuras del rechazo o de la pereza lo tenemos que hacer en términos colectivos y quien nos da las herramientas para hacerlo es el pensamiento feminista. La filósofa Bonnie Honig tiene un libro, no traducido todavía al castellano, Una teoría feminista del rechazo en el que piensa la renuncia desde Las bacantes de Eurípides. Se trata de un conjunto de mujeres que abandonan la ciudad y que niega su imperativo reproductivo; lo que nos presenta Eurípides, por tanto, es una figura colectiva que decide organizarse y vivir de otra manera.
Esta idea de mujeres que rechazan los imperativos o la norma y plantean una nueva forma de convivencia y de organización es la base de la lucha feminista.
Por esto, este gran rechazo colectivo de las bacantes lo reencontramos encarnado y defendido en las huelgas feministas, ya en el siglo XVIII. Porque en estas huelgas nos volvemos a encontrar con un paro, con un rechazo, que no es individual, sino colectivo y que es resultado de la falta de reconocimiento, valor y derechos que se les daba a estas mujeres, como trabajadoras y como ciudadanas. También podríamos citar las protagonistas de Las guerrilleras de Monique Wittig, las comunidades indígenas que en los años 80 se fueron a la costa noreste del Pacífico o nuestras comunidades lesbianas separatistas. En todos estos casos, el rechazo y el parar no aparecen como un privilegio, ni género ni de clase, sino como la posibilidad de una nueva organización colectiva que parte del rechazo a una forma de vida que es mala y miserable para así afirmar el mundo de otra forma. Y a mí esta ruptura o parón que pasa por rechazar lo establecido para luego rehabilitar el mundo me parece verdaderamente valioso, porque permite pensar la pereza en un sentido crítico, revolucionario o disidente.
En este sentido, la figura de Colin Smith, protagonista de La soledad del corredor de fondo y con el que usted empieza su ensayo es muy interesante: decidir no ganar es un acto de resistencia, de no suscribir la lógica de competición y logros impuesta. -Habitualmente, pensamos la falta de libertad como el hecho de estar encerrados en un sitio; sin embargo, esta forma de entender la ausencia de libertad responde más bien a un capitalismo industrial, es decir, a ese capitalismo que encerraba en las fábricas o en las oficinas para producir.
Creo, por el contrario, que la alienación contemporánea tiene más bien la forma de una carrera en la que no podemos parar de correr. Por esto es tan importante para mí la figura de Colin Smith, porque su inteligencia pasa por reconocer, en concreto en la escena final de la película, que ganar la carrera es la mayor forma de obediencia a las normas que hay. Ganar supone mostrar aquiescencia con el sistema que lo gobierna, lo explota, lo esclaviza y lo mantiene condenado: su condena es no poder dejar de correr. Ese último momento es muy lúcido, porque nos presenta a Colin Smith en el momento en que decide desertar y esta decisión es muy valiosa porque contiene una gran resistencia, quizás novedosa o extraña para nosotros, una resistencia que se lleva acabo parando, dejando de correr. Perder es fatal, pero ganar también lo es, porque apuntala el sistema que nos mantiene condenados, que nos mantiene presos.
La resistencia de Smith nos es muy valiosa a la hora de traer una imagen de la deserción que, retomando lo comentado en torno a la cuestión feminista, que pasa por aprender a quedarse, por aprender a habitar, por estar en un sitio y no querer seguir corriendo. Hace poco vi La misteriosa mirada de Flamenco, película que transcurre en el desierto de Atacama y que nos presenta una comunidad queer que encuentra en el desierto no una forma de huida, sino una manera de empezar a habitar un lugar de otra manera. Y la película lo que nos plantea es una cuestión clave: cómo habitar el presente de forma gustosa, permitiéndonos una libertad que el sistema no nos da.
![Laia Jufresa](["https:\/\/a2.elespanol.com\/k\/imgp\/cms\/asociados\/552407.jpg?p=w:320\/h:180&h=BRHLUmuB"])
A raíz de lo que comenta, me viene a la mente un fragmento de su ensayo, en el que afirma: “asumir la pérdida, renunciar es un antídoto contra las promesas neoliberales en plenitud, contra las fantasías de felicidad sin conflicto ni incertidumbre”.
Perder es algo consustancial a la vida. Siempre perdemos: energías, tiempo, amistades, conocidos, fuerzas, recuerdos... Perder es la condición de posibilidad para un encuentro y para una experiencia dignos de su nombre; solo perdiendo, podemos estar en un sitio, podemos abrazar sin calcular algo que tenemos con nosotros: una experiencia, una persona... Por tanto, de la misma manera que necesitamos descansar y dormir, necesitamos perder, desconectar, porque solo así es posible tener un lugar valioso, verdadero y rico.
“Perder es un gusto compartido, es la ternura de las amigas”, escribe y, a partir de Franco Berardi, reflexiona de qué manera estamos hiperconectados, pero no creamos vínculos.
Sobre esta cuestión hay mucha literatura filosófica y sociológica, pero es cierto que Franco Berardi es clave en cuanto explica que la conectividad es una forma de vínculo político- económico que nada tiene que ver con ese otro vínculo que él llama la conjunción. No se trata de ser tecnófobos, la conectividad nos trae muchas cosas buenas, pero, al mismo tiempo, trae consigo unas condiciones de experiencia que pueden ser egocéntricas o egoístas. Lo paradójico es que esta conectividad favorece a que el otro pueda apagarse en cualquier momento, borrarte de sus contactos, silenciarte y tú a él, pero, al mismo tiempo, genera una especie de ilusión de disponibilidad total. Pensemos en los whatsapps, si no respondemos al instante parece que somos mal educados o que no estamos pendientes y no necesariamente tiene que ser así. Además, en este tipo de escritura de whatsapp, interpretamos las pausas como signo de algo y no necesariamente interpretamos siempre bien.
Esto se debe a que este tipo de conectividad lleva a esa ilusión de disponibilidad constante del otro a la que hacía referencia: se asume que el otro está siempre para mí y, si no está para mí siempre, no interesa, se descarta. Por tanto, normalizar y naturalizar la conexión como el único vínculo posible conlleva que todas las demás formas de estar juntos no se contemplen, no se consideren válidas. Esto tiene sus consecuencias a nivel psíquico, en esa vivencia dolorosa de la soledad no deseada, porque, en realidad, es muy difícil que estemos solos, pero al mismo tiempo cada vez es más difícil estar realmente junto a alguien. Paradójicamente, la conexión nos impide a la vez estar solos y estar con alguien. Por esto hablo de la desconexión como pérdida y como renuncia para enfrentarse a la experiencia, al tiempo y al otro sin expectativas, sin esperar conseguir algo a cambio, sin obtener una ganancia.
Mark Fisher, a quien usted cita, señala que consumimos placer en lugar de disfrutarlo. Más que establecer vínculos, ¿consumimos, en este sentido, también personas?
Desde hace ya mucho tiempo, el espacio del ocio y del tiempo libre se han capitalizado, es decir, han asumido la lógica del trabajo capitalista: buscar el incremento indefinido del beneficio o, lo que es lo mismo, querer ganar siempre. Y las relaciones no son ajenas a esta lógica que es muy narcisista en cuanto hace que en el otro solo vemos un obstáculo para mi ganancia o una oportunidad para mi ganancia. El otro, por tanto, es o aquello que yo necesito o aquello que me impide alcanzar lo que deseo. El otro queda, de esta manera, completamente borrado. Esta es la lógica que define y domina la estructura del consumo, cuyo funcionamiento tiene que ver con la obtención siempre de una satisfacción, que nunca es total. Por eso, seguimos consumiendo una cosa tras otras siempre en busca de alcanzar la plena satisfacción. En este sentido, el consumo se basa en la creación constante de nuevas necesidades y de nuevos estímulos. Y esta lógica, al haberlo invadido prácticamente todo, consigue acabar radicalmente con cualquier perspectiva de comunidad política, de amistad o de gusto.
Y esta lógica ha invadido también los espacios y, por esto, en su ensayo nos encontramos mencionado a Emanuele Coccia, quien sostiene que, si el trabajo ha entrado en las casas, lo que hay que hacer es sacar las camas a la calle.
![Fotografía de la escritora Margaryta Yakovenko](["https:\/\/a2.elespanol.com\/k\/imgp\/cms\/asociados\/553668.jpg?p=w:320\/h:240&h=bI4Su75K"])
Esta expresión de Emanuele Coccia es divertida y lúcida, a la vez. Coccia propone una organización política del descanso. Tendemos a pensar que el descanso es algo privado o privatizado, es decir, algo que ocurre en el hogar individualmente, pero el descanso funciona como mercancía, porque ¿quién se puede pagar unas vacaciones? Solo algunos. Lo que quiero decir es que el acceso al descanso refleja de manera muy exacta las relaciones de desigualdad y de privilegio en la sociedad. Porque hay cuerpos que descansan mejor que otros, porque el descanso depende de la clase social, de la raza, del origen... Asimismo, el descanso revela nuestra estructura de radical interdependencia, porque para descansar y, por tanto, para desaparecer durante un tiempo, necesitamos a alguien que nos siga sosteniendo. Por tanto, ¿qué implica sacar las camas a la calle? En un sentido más filosófico, implica reconocer esta estructura del reposo que no es individual ni autónoma, sino interdependiente. Al mismo tiempo, es una vindicación materialista de que el descanso es un asunto público, es un garante de justicia social.
Lo que dignifica la vida no es el trabajo, sino el descanso. Además, la idea de sacar las camas a la calle nos lleva a preguntarnos cómo sería una ciudad organizada no en torno al trabajo o al consumo, sino en torno al descanso. ¿Cómo sería una ciudad de este tipo? ¿Qué mobiliario, qué estructuras, qué alumbrado, qué materiales tendría esta supuesta ciudad?
Plantearse estas preguntas sería darle la vuelta al hecho de que, como señala Paul B. Preciado, las camas se han convertido en el lugar donde rendimiento y goce confluyen.
Porque de lo que se trata es de revertir ese proceso que ha llevado a que la cama se convierta en un espacio de performance sexual o de espectáculo. Ahora que las camas ya no son ni tan siquiera los templos del descanso -trabajamos en la cama, performamos en la cama, rendimos en la cama- es muy importante señalar que todo eso implica una pérdida de libertad y una pérdida de vida buena.
El escritor Juan Evaristo Valls
Hablando de un espacio de intimidad, usted reivindica reconquistar la intimidad como forma para luego relacionarse con la alteridad.
Porque intimidad apunta a una relación radical con el otro, con ese otro que somos incluso nosotros mismos. En este sentido, la intimidad es una relación con uno mismo. La intimidad, estemos solos con nosotros mismos o solos con alguien, tiene algo de parecido a la apertura a una experiencia donde las cosas no están previstas: al mismo tiempo, la intimidad permite la conciencia activa, indispensable para alcanzar una forma de habitar más valiosa y no aquella que nos obliga a estar conectados, casi como esclavos, incluso en los momentos de descanso. -Si entendemos el cuerpo enfermo como el síntoma de un sistema que no funciona, podemos afirmar que la conciencia sobre nuestro cuerpo agotado, depresivo, herido puede ser el punto de partida para un cambio.
Esto es clave. Cuando pienso el JOMO, lo pienso como una conciencia afectiva del malestar, entendido como algo estructural, no como una tara o una falta individual. Se trata de entender que este sistema produce, al igual que muchas otras mercancías, ansiedad y estrés y, eventualmente, depresión. Esa conciencia afectiva de que aquí y ahora esta sociedad genera malestar, para mí es, en efecto, el principio del cambio. Creo, cuando se comparten todos estos malestares, pueden generar una forma de vínculo que precisamente no es de la conexión y no es de la competición; es un vínculo que tiene que ver con el cuidado, con la escucha, con la conversación y otras formas de sociabilidad y marca el camino hacia un cambio social y hacia una forma otra de imaginar una vida buena.
