Historia cultural de la tolerancia

Pertenecer a la comunidad cristiana era elemento clave de la identidad y la participación en la comunidad política. La heterodoxia y el disentimiento eran un peligro en términos religiosos y políticos. Los argumentos a favor de la intolerancia formaban parte del marco de la época. La dimensión social corporativa primaba sobre el reconocimiento de la individualidad. Cuando la disensión era identificada con la herejía debía ser extirpada. Las metáforas utilizadas en la época son ilustrativas del concepto: la herejía era un cáncer, una peste devastadora. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la aplicación estricta de la intolerancia se moduló ante la realidad política y social de comunidades e individuos. Y que esta relación cambió a lo largo del tiempo. 

Los herejes han sido muchos a lo largo de la historia del cristianismo, pero en el periodo moderno el desafío más importante y de enormes consecuencias fue el que planteó Martín Lutero a partir de 1517. Los protestantes entraron en la categoría de herejes y como tales se les podía aplicar las penas establecidas por el derecho canónico y el derecho excepcional inquisitorial. Es decir, podían ser condenados a muerte por una herejía que era a la vez supremo pecado (lesa majestad divina) y delito (lesa majestad humana). 

'Escena de Inquisición', pintada por Francisco de Goya (1808)

Recordemos, de paso, que ya existió una Inquisición medieval extendida por amplias regiones de Europa. Los protestantes, ahora perseguidos, o bien negaron su categoría de herejes al subrayar que su intento era recuperar la auténtica esencia del cristianismo –y por lo tanto, más hereje era el papado que lo había traicionado– o, en algunos casos notables, reivindicaron la libertad de conciencia. El protestantismo magisterial, a su vez, condenó a anabaptistas y antitrinitarios coincidiendo en ello con los católicos. La paz de Augsburgo de 1555, firmada por Carlos V y los príncipes alemanes, reconoció la existencia del luteranismo. ¿Fue este acuerdo el primer paso en la tolerancia religiosa? Sí y no. El luteranismo y la posibilidad de la organización eclesial de sus comunidades quedaban reconocidos políticamente. Pero ese reconocimiento quedaba sometido al principio universalmente asumido en la época que ya hemos mencionado: una fe, una ley, un príncipe. 

Se establecía que la religión de los súbditos debía ser la de sus príncipes. A los únicos que se les reconocía la libertad de conciencia era a los príncipes alemanes. Este acuerdo no fue sino el reflejo del concepto de tolerancia más utilizado en la época: asumir temporalmente lo que no se podía cambiar a la espera de una correlación de fuerzas más favorable que lo permitiese. Ya en 1530 el que había sido confesor de Carlos V, García de Loaysa, ante el conflicto religioso y bélico en Alemania, había aconsejado el emperador que la mejor estrategia era conseguir y aceptar la obediencia de sus cuerpos dejando que sus almas de perdieran. Y en 1567, en medio del conflicto religioso de los Países Bajos, el protestante español Antonio del Corro pedía a Felipe II libertad de conciencia advirtiéndole de las consecuencias de no hacerlo: “si vuestra majestad no pone pronto remedio... en lugar de tener súbditos para serviros con sus cuerpos y sus bienes no tendréis más que esqueletos colgados en las horcas, y cuerpos quemados y reducidos a ceniza, pues la diligencia de los inquisidores de ahora no tiende a otra cosa…”.

Felipe II

Desde mediados del siglo XVII el concepto de tolerancia asociado a la libertad de conciencia empezó a abrirse paso para ser reconocido como un derecho individual a partir de los procesos revolucionarios de finales del siglo XVIII y principios del XIX. La paz de Westfalia, que cerró la guerra de los Treinta Años (1618-48), conflicto político y religioso que asoló Centroeuropa, reconoció oficialmente al calvinismo. De la devastación surgió una nueva política internacional y reflexiones críticas sobre la libertad religiosa (también dentro de las diversas confesiones) y el papel del Estado en relación con la religión: John Locke, Baruch Spinoza, Pierre Bayle y los ilustrados incidieron en la elaboración de estos discursos que se conectan con nuestro presente. La separación entre iglesias y Estado y la religión entendida como convicción individual se convierten en eje de estas reflexiones. La tolerancia ya no será una concesión del Estado, sino que se convierte en derecho fundamental que el Estado debe reconocer y garantizar. La Constitución francesa de 1791 asentará este principio.

Hoy el concepto de tolerancia está unido al respeto a la alteridad, al diferente, a la persona. La historia de esta conquista ha sido trazada y sigue interesando a numerosos autores, casi siempre en el marco de la historia del pensamiento político o de las ideas, centradas en los discursos o las personalidades más significativas que contribuyeron a ello. Es el caso de las obras clásica del jesuita Joseph Leclerc (Historia de la tolerancia en el siglo de la Reforma, 1955, edición española de 1969) o de Henry Kamen, que publicó primero Los caminos de la tolerancia (1967) y veinte años después Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en Europa (1987). 

En la historiografía internacional que se ha ocupado de la historia de la tolerancia (Perez Zagorin, Robert Scribner...) desde este punto de vista de la construcción histórica del discurso de la tolerancia, España ha estado casi siempre ausente. Por eso alcanzan mayor valor las reivindicaciones de autores españoles que reflexionaron, propusieron discursos y lucharon ya desde el siglo XVI por la libertad de conciencia (con todas las limitaciones que se quieran). Es el caso de Miguel Servet, reivindicado por Ángel Alcalá, o de Casiodoro de Reina y Antonio del Corro, los dos ex-monjes jerónimos de San Isidoro del Campo de Sevilla, pasados a la Reforma, estudiados por Arthur Gordon Kinder, Carlos Gilly o Ignacio García Pinilla, entre otros.

La palabra tolerancia también tuvo otros usos en la Edad Moderna. Se utilizó habitualmente en dos registros distintos. En primer lugar, como sinónimo de gracia: se trataba de la consideración indulgente del superior hacia el inferior. Esta tolerancia entendida como clemencia o concesión era un elemento fundamental de la economía del poder del Antiguo Régimen y su práctica la encontramos en los tres ámbitos que son fundamento del poder soberano, el judicial, el político y el religioso. La ley y la costumbre otorgaban a los poderosos un amplio y arbitrario margen de maniobra en la economía del castigo y el perdón y de la concesión de dones. La práctica de la gracia podía ser una violencia suave en la medida que buscaba la adhesión, la gratitud y la obediencia de la persona agraciada. 

La práctica de la gracia y la clemencia en el ámbito judicial ha sido bien estudiada para la España moderna por el profesor Tomás Mantecón. En la práctica política, la gracia estaba bien asentada en el juego de fidelidades y obediencias y por ello resulta tan difícil en algunos ámbitos estudiar esas dinámicas desde el análisis de la corrupción en el Antiguo Régimen, como ha subrayado el equipo que dirige el profesor Francisco Andújar. La misma Inquisición iniciaba sus investigaciones con un edicto de gracia, de calculado peso coercitivo desde un punto de vista global, puesto que ofrecía ventajas no despreciables a los delatores de los pecados propios y ajenos: penas menores y, sobre todo, sin publicidad. Y al acabar los procesos, el discurso inquisitorial sobre los reconciliados enfatizaba la misericordia, la tolerancia, que con ellos había tenido el tribunal. En síntesis, este concepto de tolerancia formaba parte integral del marco político de todos los Estados europeos y, desde un punto de vista antropológico, de cualquier sistema político, aunque adoptara formas y límites distintos.

La práctica de la gracia y la clemencia en el ámbito judicial ha sido bien estudiada para la España moderna por el profesor Tomás Mantecón. En la práctica política, la gracia estaba bien asentada en

En segundo lugar, la palabra tolerancia se usaba (y todavía forma parte del lenguaje social cotidiano) como sinónimo de soportar una situación que puede ser evitada con la esperanza última de que, en algún momento, pueda superarse. Esta acepción es rica en matices. Opera no sólo en la dinámica del poder y sino también como fluido de las relaciones sociales. Los poderosos se obligan a tolerar una situación que o bien no pueden cambiar, o bien la soportan en la espera estratégica de hacer más eficiente el cambio. 

No es casualidad que a los prostíbulos se les denominara también casas de tolerancia. Asimismo, los individuos toleran el gobierno de los poderosos mientras desarrollan tácticas para escamotear o diluir el peso de las normas en su vida cotidiana; y, por supuesto, toleran a sus vecinos. Un buen ejemplo del primer caso es el edicto de Nantes, firmado en 1598 por el monarca francés Enrique IV, que asumía la tolerancia tras la destrucción que habían supuesto casi cuarenta años de guerras religiosas. 

Como es sabido, el edicto se fue vaciando de contenido hasta su revocación en 1685 por el monarca Luis XIV que se enfrentó ferozmente a las sublevaciones que se sucedieron. Por las mismas fechas (1594), Felipe II, martillo de herejes, se prestaba a firmar un acuerdo comercial con las ciudades de la Hansa que incluía el respeto a los mercaderes y marineros protestantes que recalaran en los puertos españoles, acuerdo posteriormente ampliado a los holandeses e ingleses (1604), como estudió Antonio Domínguez Ortiz. Era una tolerancia de la necesidad, como también defendieron escritores políticos como Diego Saavedra Fajardo, a mediados del XVII. Este tipo de tolerancia, formaba parte del arte de la prudencia y del disimulo, bien aceptado como axioma político en la Europa de la edad moderna y contemporánea.

En el segundo caso, estamos ante una tolerancia social que muestra facetas muy diversas y que puede asociarse con formas de resistencia a la norma y también con sentimientos, actitudes y prácticas culturales individuales más relacionadas con la compasión. En este sentido, quizá el libro que ha producido un mayor impacto en la reciente historiografía ha sido el de Stuart Schwartz, Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico (2010), en el que su autor explora los numerosos casos de procesados por el Santo Oficio acusados de proposiciones heréticas por afirmar que judíos, musulmanes y cristianos se podían salvar siempre que siguieran los preceptos de sus respectivas confesiones, lo que chocaba frontalmente con el principio de la iglesia católica según el cual sólo en ella hay salvación. De este libro emerge una tolerancia social, una suerte de racionalidad social, nacida del peculiar sustrato medieval ibérico. 

¿Hubo una España tolerante? España se convirtió en icono de la intolerancia y el fanatismo, siempre asociada a la Inquisición. En el siglo XVII, los viajeros franceses recomendaban prudencia y silencio a la hora de visitar España: “…daría por consejo a fin de evitar los inconvenientes… mantenerse callado y hablar poco en España y tener como máxima principal y regla inviolable… del Papa, del rey y de la Inquisición, chitón, chitón” (Bartolomé Joly). En el siglo XIX, el viajero francés Taine en estas mismas fechas argumentaba que la religión en España es una “emoción de carne y de sangre, una alucinación del cerebro y una explosión de la ferocidad nativa”. 

Ante el espejo de los tópicos y los mitos asumidos de manera acrítica se presenta la investigación histórica. Y la pregunta vuelve a ponerse sobre la mesa, ¿hubo una España tolerante? Para responder a esta cuestión y muchas otras alrededor de esta cuestión, acaba de publicarse en la Editorial Cátedra el libro Historia de la tolerancia en España, coordinado por Ricardo García Cárcel y Eliseo Serrano. Este libro es la iniciativa de un grupo de investigadores que vienen interrogándose desde hace más de 15 años sobre aspectos relacionados con la vida religiosa y política de los españoles de los siglos XVI, XVII y XVII. El punto de partida de sus investigaciones coordinadas ha sido la complejidad de la vida religiosa de la España moderna. 

Julián Marías retratado por Enrique Garcí­a Carrilero (1963).

Es un libro de mirada larga, que va de la España medieval a la contemporánea, de Llull a Julián Marías pasando por Vives, Servet, Vitoria, Arias Montano, María de San José-Salazar, Saavedra Fajardo, Jovellanos o Blanco White. Y, en otro nivel de análisis, más allá de las personalidades individuales, se aborda la reflexión sobre la tolerancia a partir de nichos colectivos, institucionales, sociales o políticos: tolerancia y judeoconversos, moriscos, sociedad, escritura femenina, catolicismo misional, brujas y visionarias, pactismo, guerra, liberalismo y krausoinstitucionismo para acabar con una reflexiones globales sobre el valor de la tolerancia (y sus límites) en nuestras democracias actuales. 

Los ámbitos trabajados son diversos y pueden encajarse en la historia del pensamiento político, de la historia cultural, de la historia política, de la historia social, de la historia de la vida cotidiana. Son varias las reflexiones que la lectura suscita. La primera es la constatación de las tremendas dificultades que la idea de tolerancia en su primera acepción, sinónimo de libertad, ha tenido que superar en nuestro país, de lo que son buen reflejo los debates parlamentarios y constituciones del siglo XIX. La segunda es que los sistemas religiosos son mucho más porosos de lo que sus teologías sistemáticas y sus ortodoxias pretenden. El catolicismo de la edad moderna se declinó en plural y no faltaron voces críticas y prácticas cotidianas que ofrecen lecturas distintas a las del poder establecido y los marcos mentales más rígidos. La tercera es demostrar que en las prácticas, en las actitudes, en los discursos y en las individualidades, la tolerancia en sus múltiples formas y semánticas existió en la España moderna y contemporánea. 

Grabado sobre las clases sociales del Antiguo Régimen (1815)

Si miramos las prácticas de la tolerancia más horizontalmente, se constatan una pluralidad de actitudes, ideas, sentimientos y prácticas de compasión que ponen en jaque en la escala micro/macro el marco asumido de la intolerancia y que pueden operar fuera de ese marco, aunque con más frecuencia lo hace dentro de él, haciendo porosa la intolerancia, debilitándola, obligándola a suavizarse, a diluirse, escamoteando su impacto desde la vida cotidiana más inmediata a la larga duración. Estas actitudes y prácticas no rompen las reglas, pero amplían el territorio de la tolerancia como posibilidad y como proyecto en contextos favorables cuando se han configurado tradiciones culturales e ideológicas alternativas. Antes que la tolerancia como discurso, en España se vivió la tolerancia como práctica.

Nadie niega el impacto tremendo del Santo Oficio en la historia de España, pero hay que recordar que hubo otras inquisiciones en Europa. La intolerancia era elemento clave de los sistemas políticos y religiosos de la época, asumida por los súbditos en términos generales. Las formas de tolerancia jurídica, política, religiosa y social que se estudian en el libro son probablemente universales, en la medida en que eran prácticas necesarias para el funcionamiento fluido de las sociedades europeas del Antiguo Régimen. Es decir, un concepto de tolerancia dilatado nos homologa con cualquier realidad política de la Europa del siglo XVI. Si hubiera que buscar una singularidad española, la encontraríamos en su pasado medieval, en un sustrato cultural secular más habituado al otro. 

El historiador Henry Kamen

La larga tradición de convivencia más o menos conflictiva de judíos, musulmanes y cristianos, tres comunidades que, a su vez, albergaban una pluralidad de posicionamientos, llevó a Henry Kamen (1988) a afirmar que la singularidad hispánica no fue la Inquisición sino la existencia de un grado de tolerancia cotidiana mayor derivada de los múltiples niveles de disidencia con los que había que convivir. Para este historiador, el singular sustrato sociocultural peninsular provocó tantos frentes de (micro) disidencia como formas de (micro) tolerancia social. Según Kamen sería excesivo hablar de una sociedad española multicultural tolerante, pero sí podía calificarse como una sociedad de la disidencia. 

La tesis de Schwartz abonaría este planteamiento y Francisco Martínez Hoyos, Trevor Dadson, James Amelang y Manuel Peña abundan en ello en el libro que analizamos. El libro subraya que el historiador nunca puede olvidar la distancia entre norma y realidad, entre política y vida cotidiana. Son necesarias más investigaciones para abundar en la existencia de un “modelo español de amplia, bien que incompleta y nunca explícita, tolerancia (que) parece haber nacido primeramente en la práctica cotidiana” (Amelang). El problema no habría sido la ausencia de tolerancia social entre los españoles, esa solidaridad vecinal imprescindible para la supervivencia social, sino la imposibilidad de que se convirtiese en norma.

Gionanni Sartorini / EFE

El filósofo y politólogo Giovanni Sartori ha afirmado que pluralismo y tolerancia conforman el “código genético” de la democracia. Sin “tolerancia no hay democracia”, escribe Roberto Fernández. Por ello es necesario estar atentos a los riesgos de banalización de la palabra al identificarla con un relativismo o nihilismo inoperante que otorgue igual validez a todas las ideas y prácticas. Es decir, la tolerancia tiene sus peligros y sus límites. No es en sí misma una doctrina, sino un valor moral que hay que cultivar, proteger y practicar cada día, a nivel político y social, acompañada de la palabra sosegada, del diálogo. Esta tolerancia, esta libertad, es fluido vital de cualquier sistema democrático sano. El camino de la tolerancia hasta hoy ha sido y es un camino largo y penoso, una conquista demasiado reciente para darla por consolidada.

Finalmente, desde el punto de vista de los individuos, no cabe duda de que los heterodoxos españoles fueron muchos como demostró Marcelino Menéndez Pelayo, a su pesar. Gregorio Marañón, desde su exilio en París, entre 1936 y 1942, se propuso superar la historia de don Marcelino escribiendo una historia de los tolerantes españoles. Marañón incluía entre los tolerantes a Bartolomé de Carranza, arzobispo de Toledo que, si bien sufrió un duro proceso inquisitorial, fue al mismo tiempo perseguidor de protestantes en Inglaterra y Flandes. Y, probablemente, Marañón se veía a sí mismo como un protagonista más de esa historia a pesar de que sus estudios sobre los moriscos contienen argumentos durísimos que consideraríamos muy poco tolerantes. 

La debilidad del liberalismo de Marañón ha sido subrayada recientemente por José Mª Ridao. En cualquier caso, a Marañón le parecía que una historia de los tolerantes españoles sería mucho más edificante que el libro de Menéndez y Pelayo, porque se pondría el acento en todos aquellos que lucharon por una convivencia hispana que en aquellos años de guerra y triste posguerra parecía haberse frustrado, una vez más. En su opinión, no faltaron en la historia de España signos evidentes de convivencia pacífica por encima de la diferencia, de tolerancia liberal respecto al que piensa distinto. Quizá no fueran mayoritarios, pero existieron. Y tenemos mil pruebas en Historia de la tolerancia en España.