Rainer Maria Rilke a la luz de María Zambrano

“De la voz del infierno, sometida al número venido de los astros, nació la música, la más inhumana de las artes”, escribió María Zambrano en un capítulo de El hombre y lo divino (1955, 1973). Se refería la pensadora al viaje de Orfeo al inframundo, episodio fundacional e iniciático que en nuestra cultura descubrió la interioridad del alma. Al descender al abismo donde lo que sucede es indecible, el poeta no tuvo más remedio que expresarlo mediante el canto. “La música sale del infierno; no ha caído desde lo alto. Su origen, antes que celeste, es infernal”, seguía la filósofa. El poeta se distingue no tanto por lo que dice sino por su acción, que consiste en padecer el tiempo hasta las últimas consecuencias, apurando las posibilidades del alma sin restricciones.

Zambrano volvió a Orfeo y, en general a la relación del ser humano con lo divino, para tratar de explicarse el extravío que había supuesto la modernidad. Los totalitarismos y sus exterminios denunciaban un señorío del mal que exigía pensar más allá del concepto de crisis y al margen por tanto de las valoraciones económicas y materiales propias del liberalismo y el marxismo. Para ello, la filósofa habló de orfandad y de inhibición de la esperanza en su diagnóstico del estado existencial del hombre moderno, condenado a ser prisionero de la historia y a servir a una nueva y destructora deidad llamada Estado. Para ello, seguía los pasos de su maestro Ortega y Gasset, pero solo para abandonarle en una determinada encrucijada.

En el panorama occidental, la filosofía española –la genuina, no la que se ha limitado a ser reflejo de la extranjera– ha destacado, con especial hondura y responsabilidad, en denunciar algunos de los vicios constitutivos de la disciplina, origen a su vez de los excesos y distorsiones que han lastrado nuestro devenir político. Así, por ejemplo, Ortega, como reconoció y asumió la propia Zambrano, impugnó la suspensión del tiempo –la epojé, en términos fenomenológicos– constitutiva de la metafísica occidental. Una fijación y detención del hombre que de pronto olvidó la suerte del alma –sus cuentos e historias– para preguntarse por el ser de las cosas. Gracias a esa identificación entre ser y realidad, el hombre se convirtió en el ser que define, que es la forma intelectual que adquieren la decisión y la voluntad para hacer historia.

Al volver al tiempo y reinsertar al yo en la circunstancia, Ortega se enfrentó a esa suspensión original de la filosofía y por tanto a su búsqueda de un absoluto teórico para concentrar la atención en una razón viviente, pasajera e histórica, radicada en su instante. Por eso, en su pensamiento, la razón histórica se convirtió en la natural concreción de la razón vital. El hombre, para Ortega, no tiene propiamente naturaleza sino historia. O para que se entienda mejor, la naturaleza del hombre sufre una serie de metamorfosis históricas que trascienden su condición biológica.

De ahí que para Ortega el hombre no sea el ser que define sino el ser que narra, aquel que no deja de contar su historia mientras dura su tiempo. Pero Zambrano, en un desacuerdo muy lícito y fértil, consideró que el énfasis tardío de su maestro en lo histórico y lo social empobrecía u oscurecía la entidad del hombre verdadero, aquel que no ha renunciado ni a su razón ni a su intimidad y que no se contenta con vivir volcado hacia una exterioridad que inhibe fatalmente su esperanza, una ilusión que está más allá de la historia y que resulta ser el único camino para desafiar el nihilismo. De ahí que para Zambrano la filosofía deba reconciliarse con la poesía, puesto que la unidad a la que aspira el filósofo se cumple antes y de forma más concreta y vital en la música del canto.

Zambrano también reprochó a Ortega que no se atreviera a abordar el problema del mal y de la muerte. Y es cierto que el filósofo, escaldado por los excesos de Unamuno y Heidegger al respecto, decidió pensar a partir del inicio y abandonar el punto de vista de las ultimidades, para las que no tenía órgano, un poco como Goethe, no en vano uno de sus referentes. (Ortega pertenece, junto a Canetti, Hannah Arendt o Iris Murdoch, a la constelación de pensadores que en el siglo XX rehuyó la erótica de la muerte para concentrarse, como respuesta al aniquilamiento, en el milagro de la natalidad). Para Zambrano, en cambio, la interiorización de la falta de tiempo que impuso la muerte moderna generó un absoluto en la conciencia humana que, al trasladarse al poder y a las experiencias revolucionarias colectivas, produjo lo que ella llamaba el sacrificio invertido, en el que el Estado, en aras de esa abstracción mental, debía exterminar a todo aquel que no coincidiera con su teoría.

Por ello, a lo largo de toda su obra, el pensamiento de Zambrano intenta encontrar el camino que supere, siguiendo a Ortega, el absolutismo de la razón, pero también las constricciones históricas, en uno de los diálogos más potentes entre poesía y filosofía que ha dado el pensamiento del siglo pasado, más valioso hoy si cabe que ayer. Para Zambrano, en los tiempos modernos, como escribió en Filosofía y poesía (1939), “la desolación ha venido de la filosofía y el consuelo de la poesía”, pero si nos acercamos a la aurora griega de razón y lírica, comprobamos que los papeles estaban intercambiados. La poesía había sido “la voz de la desesperación, de la melancolía y del amor a lo pasajero que no se quiere consolar de perderlo y de perderse”. Por eso el poeta acepta vivir en el infierno (“el infierno es para los puros”, como escribió Thomas Mann), que es el lugar donde no se espera. El poeta también rehúye la decisión –fundamento de la ética– y renuncia a tomar posesión de sí mismo para ser “morada, nido, de algo que le posee y arrastra”.

Si establecemos un paralelismo con la obra tardía de Rainer Maria Rilke, ahora que se cumple un siglo de su muerte, sobre todo en las Elegías de Duino y los Sonetos a Orfeo (1922), veremos que el pensamiento de Zambrano fue el más cercano y afín al del poeta, más aún si lo comparamos con la lectura de Heidegger. En su hermenéutica, el filósofo alemán quiso apropiarse de la experiencia de Rilke para convertirla en concepto, adueñándose por ejemplo de la idea de lo abierto (das Offene) para defender el acceso exclusivo del hombre a ese espacio libre de finitud que el poeta había cantado en la octava elegía: “Tan solo conocemos lo que hay fuera / por el semblante del animal, pues al niño, / muy pronto, lo volvemos para que vea / las formas hacia atrás, pero no lo abierto, / tan profundo en la cara de la bestia, / sin la muerte que nosotros solo vemos. / El animal libre lleva su final atrás / y ante sí a Dios y cuando anda, va / por la eternidad, como las fuentes”.

Para Heidegger lo abierto no es sino otra forma de nombrar la alétheia, la verdad en sentido griego que él interpretaba como lo desoculto, un desvelamiento al que solo puede acceder el hombre como ser de razón. Pero al hacerlo, Heidegger estaba descuidando la esencial operación de restitución que Rilke llevó a cabo en su poesía, situándose justo en el límite en el que el pensamiento había cegado al hombre moderno. La conciencia de muerte, viene a decirnos el poeta, se había convertido en un instrumento de destrucción porque se había escindido de la vida. Solo una completa asunción de la muerte en la vida podía devolver la afirmación a nuestra condición efímera, que lejos de ser una deficiencia constituye en realidad un privilegio ontológico, la maravillosa capacidad de ver lo invisible latente en lo visible, lo perecedero en ilusión de eternidad. Rilke se revolvía así contra los dictados del pensamiento para devolver a la poesía su misión de alabanza y delirio.

En su obra, María Zambrano hizo lo propio, deshaciendo el camino de la filosofía para terminar buceando en los orígenes del canto, un camino por el que inevitablemente se encontró con Orfeo y el descenso a los infiernos. Como escribió en El hombre y lo divino, en los abismos “lo que sucede es indecible y, como es indecible, se resolverá en música y en la forma más musical de la palabra: poesía”. Al reconocer a Orfeo como su señor, Rilke ya había asumido lo mismo, devolviendo al canto su condición de existencia. Gesang ist Dasein. El canto es existencia, irreductible por tanto a ninguna abstracción, porque, como escribió Zambrano, “nadie ha podido pensar este logos lleno de gracia y de verdad”.