Las máquinas contra Platón

“Y concibamos este vivir mejor como algo que no se reduzca a generar más dinero o a vivir más cómodamente, sino a alcanzar aquellos fines que, más allá de lo naturalmente dado, nos proponemos y construimos artificialmente”. Así termina el filósofo Marcos Alonso su reciente, incitante y provocador ensayo Platón contra las máquinas (Alianza), subtitulado La tecnología y sus enemigos desde la escritura hasta la inteligencia artificial. Profesor de Bioética en la Complutense de Madrid, Alonso es también autor de un excelente ensayo que de algún modo constituye el semillero de este otro. En Ortega y la técnica (CSIC-Plaza y Valdés, 2021), este joven y descollante pensador repasaba y reivindicaba la filosofía de la técnica del filósofo español, un aspecto, como tantos otros, descuidado de su pensamiento y que, sin embargo, por su originalidad y su atrevimiento, resulta hoy especialmente estimulante.

Frente a la concepción estática del ser contemplada por cierta filosofía, desde Parménides a Heidegger, Ortega, más en consonancia con Heráclito, Spinoza o Hegel, piensa en un ser dinámico, cambiante, proteico. De ahí su célebre razón vital, que también llamó a veces razón viviente, una expresión que seguramente se ajusta más a sus intenciones, ya que transmite enseguida la idea de movimiento ínsita en cualquier vida biológica y latente. Como rastrea Marcos Alonso en su ensayo, por ese camino, Ortega llegó a concebir su idea del ser indigente, por ejemplo en esta cita: “Frente al ser suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo único que tiene es propiamente menesteres”. Por eso para Ortega, el ser no es tanto un origen como un resultado: “El hombre no es sino que va siendo. No digamos, pues, que el hombre es, sino que vive”.

Este desplazamiento de la atención del ser al vivir implica en el fondo una asunción de la existencia como un estar –distinción privilegiada, con respecto al ser, que ofrece la lengua española– y por tanto con un haber y un hacer. Por eso Ortega concluirá que, a su juicio, “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”, una afirmación que no debe entenderse como una negación total de los condicionantes naturales del hombre sino como una constatación de que el hombre es una criatura sin propósito dado, desocupado, fatídicamente condenado a ser libre y por tanto obligado a hacerse su vida. El hombre, observó Ortega, es el único ser vivo que tiene su pasado en su presente y que a la vez imagina su porvenir. “El ser del hombre y el ser de la naturaleza”, dirá en Meditación de la técnica, “no coinciden plenamente”, pues, “el ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza, pero en otra no, que es a un tiempo natural y extranatural, una especie de centauro ontológico, que media porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende de ella”.

Ese centauro ontológico que es el hombre se ve obligado, por su constitutiva carencia, a hacérselo todo “porque nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre”. En consecuencia, el hombre no puede ser sino un hombre técnico que hace de la técnica una “sobrenaturaleza”. Ortega observa que si el organismo del hombre es el mismo desde hace veinte mil años, entonces “el cuerpo no es lo humano en el hombre”. Por eso mismo, el filósofo también constató, en consonancia con la física más avanzada, el fracaso de la ciencia a la hora de analizar la “realidad yacente”, de la misma manera que “lo humano se escapa a la razón físico-matemática como el agua por una canastilla”.

Haciendo suyas buena parte de estas premisas, Marcos Alonso dirige la atención a nuestro presente y ensaya una genealogía de lo que él llama la “tecnofobia”, una hostilidad hacia la técnica que habría acompañado a la filosofía desde su nacimiento y hasta nuestros días, de Platón a Heidegger y todos sus herederos, un “antimaquinismo” que ya Ortega había definido como “pura fraseología y beatería”. Alonso empieza estudiando las raíces griegas de esa tecnofobia, indagando en los mitos y luego en su traducción a la filosofía:

“Como expresó atinadamente Ortega, 'innumerables cosas del más alto rango debemos a los griegos, pero también les debemos cadenas'. El mito intelectualista griego constituye una de estas cadenas, una auténtica roca sisífica que lastra continuamente cualquier esfuerzo por pensar la técnica y que nos devuelve siempre a un mismo punto de partida, a ciertos equívocos fundacionales. Es por ello por lo que la única manera de comprender lo artificial pasa por entender qué sucede en la antigua Grecia, cómo una civilización magníficamente técnica y tecnófila acaba pasando a la historia como el referente de todo el pensamiento contrario a la tecnología”.

'Platón contra las máquinas'. ALIANZA EDITORIAL

A partir de ahí, Alonso traza un panorama muy amplio y ambicioso de la problemática tecnológica, desde el “radical mecanicismo de la biología darwinista” hasta el transhumanismo, la Inteligencia Artificial y la controversia ética que se ha desatado en nuestro tiempo en torno a las propuestas de la ciencia. Aunque resulta imposible resumir aquí todo lo que el autor trae a colación, en defensa de una filosofía capaz de acompasarse al desarrollo técnico del hombre sin condenarlo por ello, atenta a los peligros pero también a los beneficios, hay una serie de puntos que cabría matizar, aunque tan solo sea por el gusto de seguir conversando y ampliando el debate.

En el capítulo titulado 'Artefactofobia, política y violencia', Alonso, siguiendo en algunas cosas a Bernard Stiegler, propone, en contra del “rechazo simplista” del instrumento, investigar las múltiples dimensiones de la “condición instrumental”. Es decir, frente a los pensadores que niegan la categoría de instrumento de forma absoluta, se asume que el hombre, en la estela orteguiana, es inevitablemente instrumental, puesto que la tecnología configura nuestra condición. Pero al afirmar este extremo, Alonso pasa de puntillas sobre la posición de Heidegger frente a la técnica, simplificando una cuestión que quizá hubiera merecido mayor desarrollo, dada la importancia que el filósofo alemán ha tenido y sigue teniendo en la pregunta sobre la técnica.

Porque Heidegger, efectivamente, asume la condición técnica del hombre, pero no para condenar de forma absoluta su condición instrumental, sino para denunciar un cambio de paradigma en la idea de producción moderna. Para el alemán, la poiesis griega mantenía una relación de “adeudamiento” con la materia, es decir, un necesario e inevitable atenerse a la propia fysis, que determinaba los mecanismos de producción. Mientras que la técnica moderna reduce la fysis a un problema de “acumulación y explotación” de recursos, proclamándose dueña absoluta de algo que no le pertenece. Para entendernos, el artesano premoderno inserta su finitud en un infinito de la materia, sin necesidad de cuantificarla, mientras que el productor moderno convierte en finita y agotable la materia para proteger su ilusión de infinitud. Nadie mejor que Rilke ha resumido ese peligro, por ejemplo en uno de sus Sonetos a Orfeo (I, X) cuando dice: “Amenaza la máquina lo adquirido si presume / ser más en el espíritu que en la obediencia”. No se trata de un rechazo frontal a la máquina sino solo de una advertencia con respecto al lugar subalterno que debe ocupar en la configuración de lo humano. El propio Ortega advirtió que la física es a la vez el “órgano de la felicidad” y el de la “destrucción”.

En ese mismo capítulo, Marcos Alonso expone una crítica muy severa de la relación entre los filósofos y el poder, relacionando la tecnofobia de muchos de ellos con una irresponsabilidad política que paradójicamente hizo posible las mayores catástrofes morales de los totalitarismos: “La bomba atómica es un producto tecnológico. La situación política que hizo posible su lanzamiento, así como las personas que la lanzaron, son productos de la tradición antitecnológica”. A su juicio, la filosofía debería haberse llamado en realidad filokratia, amor por el poder, una provocación que invita a considerar varias cosas. 

Alonso atribuye a Platón no solo la invención de la filosofía sino también y al mismo tiempo la de la política, entendida como una forma de dominio totalitario. Y aquí cabría matizar que no es lo mismo el poder que la política. Es verdad que la filosofía ha demostrado desde el principio una hostilidad manifiesta hacia la política, sobre todo desde que la ciudad condenó a Sócrates, aunque también ha habido notables excepciones como Spinoza, Kant o el propio Ortega, que entendieron la política como el arte de vivir entre semejantes y consideraron la libertad el verdadero fin del Estado. La política es “esencialmente violencia”, como dice Alonso, cuando se vuelve, justamente, “antipolítica” y decide ocultar el movimiento múltiple e irreductible de la pluralidad humana y sustituirlo por una abstracción totalizadora. Quizá así cobre aún más sentido la afirmación del autor según la cual “abandonar de una vez por todas la artefactofobia característica de la tradición filosófica” constituye “un paso decisivo” en la resistencia a la opresión. Es decir, solo si nos libramos de la losa de una humanidad ideal e inalterable seremos capaces de instalarnos en nuestro presente y ser dueños de nuestra condición siempre mutante. 

Su crítica, luego, al transhumanismo es uno de los capítulos más brillantes y contundentes de todo el libro. Alonso detecta con gran perspicacia y lucidez hasta qué punto los postulados transhumanistas son la cara oculta de la tecnofobia, una variante más del idealismo platónico, con su nuevo vocabulario mistérico y su desprecio tanto a nuestros límites biológicos como a la realidad. “Cuando los transhumanistas”, escribe Alonso, “expresan su intención de mejorar la inteligencia, parten de una visión idealista y abstracta del ser humano. Conciben sus órganos y sus capacidades como si fueran figuras geométricas a las que simplemente se les pudieran prolongar sus lados sin alterar su forma”. El transhumanismo se revela así como la dimensión totalitaria de la tecnofilia. Para ellos, el hombre sería, podríamos decir, un centauro al que se le ha extirpado su parte equina para conferirle una única dimensión extranatural. Es decir, la liquidación de su estatuto ontológico. 

Platón contra las máquinas, en definitiva, se demuestra un ensayo valiente y desafiante acerca de los retos que se nos abren ante esta nueva era hipertecnológica, ayudándonos a ordenar cuestiones, descubrir problemas o superar prejuicios. En el último capítulo, titulado 'Una defensa de la caverna' y del que procede la frase que citábamos al principio, Marcos Alonso aboga por acabar de una vez por todas con el platonismo e instalarnos sin miedos ni complejos en nuestra era. De todos modos, en su propia exhortación a “ese vivir mejor como algo que no se reduzca a generar más dinero o a vivir más cómodamente, sino a alcanzar aquellos fines que, más allá de lo naturalmente dado, nos proponemos y construimos artificialmente” retumba un mandato ético que inevitablemente descubre otro resplandor lejano a las sombras de la cueva, por muy cómodas que se sientan en ella.